DIMORE DELL’ESSERE. L’ANTROPOLOGIA AL BIVIO
Cristiana Giordano

«Oh uomo, hai viaggiato così tanto
nel mondo esterno.
Sei andato da un luogo ad un altro,
Hai colto fiori e frutti e svolto
innumerevoli attività,
Ma tutto ciò che hai ottenuto è
stanchezza.
Ora è tempo di immergersi negli
illimitati spazi interiori.
Ciò che stai cercando può essere
trovato là, in tutta la sua
pienezza».

Santo poeta del Maharashtra

Nell’ottobre del 1994 mi trovavo nella regione di Quetta, capitale del Baluchistan, la regione più povera e meno popolata del Pakistan. La mia presenza in quell’angolo di mondo, vicino al confine poco sicuro con l’Afghanistan, era giustificata da una collaborazione a un progetto per lo sviluppo sponsorizzato dalla FAO. Il progetto in questione si occupava della riattivazione dei pascoli in una zona semi-arida che, col tempo, era stata tolta ai percorsi e ai bisogni di un popolo nomade, per essere destinata all’agricoltura e alle fondamenta delle case dei sedentari.
Le persone con cui vivevo a più stretto contatto abitano le terre a nord di Quetta e si riconoscono come parte del gruppo etnico e linguistico dei Pashtun. Altri due gruppi principali abitano diverse parti della stessa regione e si identificano rispettivamente nelle lingue e culture Baluch e Brahui. Sebbene i tre gruppi etnico-linguistici occupino delle zone distinte e spesso individuabili in modo preciso, la capitale sembra essere un vivace punto di incontro e di scambio per volti e idiomi differenti che si incrociano nelle polverose stradine del bazar. Durante la mia permanenza nella regione, la mia curiosità è stata soprattutto attirata dal ruolo che una disciplina come l’antropologia può svolgere all’interno di un progetto sullo sviluppo, non tanto a livello materiale e tecnico, quanto piuttosto a livello dell’istruzione. Parallelo al progetto di cui facevo parte, cominciava a prendere forma un progetto finalizzato all'introduzione della scuola nelle zone rurali più remote, distanti ore, se non giorni, dal centro urbano.
L’impraticabilità della regione e la difficoltà nei trasporti non permette a nessun “cittadino” di raggiungere i villaggi sperduti per ricoprire il ruolo di maestro, se non trasferendosi con la famiglia e i propri beni nel luogo affidatogli. Ma lasciare il centro urbano per la campagna sembra essere un passo indietro dalla “civiltà” verso uno stadio più primitivo, e chi ha messo radici in città fa resistenza a questo tipo di “regresso”. Così il progetto (che vede la collaborazione di una ONG americana e del Governo del Baluchistan) si indirizza piuttosto alla formazione di gente del posto che possa portare l’istruzione anche fra quei gruppi di case, che “villaggi” non si possono chiamare, ma fra le cui mura abitano esseri umani che parlano una lingua, vivono una cultura e, attraverso queste due dimensioni, soggiornano su di una terra.
Nonostante il Pakistan sia una sinfonia di lingue diverse, l’urdu ne è la lingua ufficiale e riconosciuta; e l’istruzione primaria, secondo il progetto che la vorrebbe estendere a tutte le presenze umane che abitano l’intera terra convenzionalmente chiamate Pakistan, dovrebbe essere trasmessa in questa lingua franca, come unico mezzo “neutrale” per mettere in comunicazione i “pakistani”. La frammentazione linguistica è vista come un fattore di disgregazione sociale, mentre l’unità linguistica, nel villaggio più remoto come nel paese geograficamente definito Pakistan, è  vista

come un fattore di coesione. E per costruire un’identità nazionale, da cos’altro si può partire se non da una omogeneità linguistica imposta e destinata a soffocare le mille voci che da generazioni ritmano l’esistenza di culture locali, che convivono fra loro pur nella loro differenza?
È proprio al di là di questo discorso, che sostiene a tutti i costi l'importanza dell’istruzione nei paesi del sud del mondo al fine di migliorare la qualità di vita della gente, che questa riflessione vuole dirigersi. Fino ad arrivare ad interrogare l’antropologia e l’antropologo nel loro ruolo di intermediari fra le culture locali e la cultura di cui sia la disciplina che il singolo individuo portano il bagaglio.
L’urdu è una lingua che emerge nel XVI-XVII secolo presso gli accampamenti della dinastia Moghul (dinastia turo-mongola islamizzata). Nasce come lingua franca, dall'incontro di numerose lingue preesistenti come il persiano, l’hindi e il baluch, con evidenti influenze dall’arabo. Nel 1947, quando il Pakistan ottiene ufficialmente l’indipendenza dall’India, l’urdu viene adottato come lingua nazionale di uno stato formatosi su basi ideologiche e convenzionali.
Che la diffusione dell'urdu possa modificare l'identità di uno stato da convenzionale a reale e salda sulle proprie basi, è senza dubbio la convinzione di un certo tipo di approccio, che la vorrebbe parlata dalla totalità degli abitanti del Pakistan. Il che è indice del fatto che la lingua non è semplicemente un modo diverso di muovere gli organi vocali, e nemmeno una somma di regole grammaticali, ma si configura come un linguaggio al cui interno trova dimora l’essere dell'uomo.
L’interrogativo urgente di fronte a cui si trova la nostra epoca è come far convivere “dimore dell'essere” diverse senza che la diversità diventi distruttiva e disgregante. Come permettere a culture particolari, che vivono la loro località attraverso lingue diverse, di continuare ad esistere pur facendo parte di una totalità più ampia, e ad esse contemporanea, rappresentata dal resto delle culture particolari che popolano il mondo?
Con queste riflessioni non si pretende certamente di raggiungere la pacificazione della contraddizione o la risoluzione di un’aporia. Si vogliono solo de-limitare delle riflessioni, de-finire degli interrogativi che, sebbene rimarranno irrisolti in questa sede, è importante avere presenti se si vuole guardare al mondo con occhi lucidi e disincantati, oltre che fermamente consapevoli.
L’esempio del Baluchistan è un’occasione per soffermarsi sulle riflessioni già fatte da altri a proposito della località, del rapporto con l’alterità, del dialogo e a proposito dell'idea di “progresso”, che sembra rappresentare un appello drammatico che ci giunge dalla nostra epoca.
È proprio nell’incapacità di sostenere una differenza (che nel caso qui proposto viene superficialmente identificata nelle diverse lingue parlate su di uno stesso territorio nazionale) che emerge la “forma di vita” di cui ci troviamo ad essere gli attori: la tecnica moderna. Intesa non tanto come insieme di strumenti, quanto come la forma di pensiero che vuole affermarsi attraverso il calcolo e il controllo e che è dettata dalla volontà di pianificare e omogeneizzare tutto il reale.
Se la lingua è vista come la dimora dell'essere, come un’apertura del tutto singolare di un mondo, ciò che la costituisce come tale non sono semplicemente le parole attraverso cui essa esprime l’appartenenza ad una terra e ad un universo culturale, ma sono, forse, più precisamente tutti quegli spazi di silen-

zio, quegli intervalli di non-detto e non-traducibile, che ne fanno la differenza e le destinano un posto fra tutte le altre lingue e culture.
Mettendosi in cammino verso un pensiero che vada oltre questa dialettica di particolare/universale, e mettendosi all’ascolto dell’Unico e Medesimo essere che si dà di volta in volta in questa forma e su questa terra, l’interrogativo si sposta sull’alterità: l’Altro che mi attraversa con la sua diversità e mi rende possibile la visione dei miei stessi limiti.
Non è, però, tanto il rapporto con l’alterità in sé che va interrogato in primo luogo, quanto piuttosto che cosa voglia dire pensare altrimenti per instaurare un dialogo vero con l’Altro che, sebbene distinto e lontano da me, costituisce un estremo necessario alla mia forma di vita. La direzione da seguire sarebbe quella di un pensiero della differenza (1), dove la consapevolezza del particolare, come dell’universale, dovrebbe trovare un suo giusto equilibrio. Dove non si sia chiamati a scegliere fra l’uno o l’altro in modo estremo e decisivo; dove particolare ed universale possano convivere nel rispetto della differenza che, riconosciuta nell'altro, mi rimanda la mia propria immagine de-finita.

L’uomo occidentale e contemporaneo si sente irresistibilmente attratto dalla lontananza, dall’Alterità, spinto per un verso dal bisogno di recuperare un passato ormai perduto e che sembra ancora custodito in quelle civiltà e culture rimaste lontane dalla “modernità” per altro verso, dalla volontà di estendere il proprio dominio e la propria forma di pensiero a quella parte del reale che gli sfugge e che gli parla un linguaggio diverso e spesso intraducibile.
Il primo impulso spinge al viaggio, al bisogno di percorrere sentieri sconosciuti e terre ignote per perdervisi e per allontanarsi dai luoghi e dalle musiche più familiari, per mettere una distanza fra se stessi e la terra che ci ha generato. È la lontananza di cui parla la poesia di Hebel (2), canto che nasce dalla perdita della terra natia, dall’esilio. Come se l’appartenenza ad una lingua e al mondo che essa dischiude si facesse più forte e più autentica solo nel momento in cui la terra che ci ha generato ci è anche negata concretamente.
Ma non è la lontananza la causa dell’oblio. Essa è piuttosto un sentiero che ci riconduce a casa, che, attraversando l’Altrove, ci restituisce il luogo a noi familiare e in cui possiamo soggiornare solo dopo averlo riconosciuto come tale. Il pericolo si incarna, invece, nel pro-gresso tecnologico; come dice Heidegger, nei «rapidi viaggi là dove ancora non siamo e mai saremo se non come mostri tecnici adattati alle macchine». Il pericolo è insito nel destino della nostra epoca, che mai come oggi si manifesta nella minaccia della tecnica estesa a linguaggio planetario.
Nel seno di una disciplina come l’antropologia nascono una serie di interrogativi che sono indirizzati a tutta la nostra epoca e all’uomo contemporaneo. Sono interrogativi che non si possono calare nel silenzio: come procedere? Vi è un’ “etica” all’altezza dei problemi e dei compiti che l’era tecnologica impone? Si è pensato a sufficienza l’essenza dell’agire?
La lucidità con cui Heidegger guarda ai cambiamenti innescati dalla tecnica moderna ci mostra come il meccanismo sia ineluttabile. Di fronte a ciò la risposta all’interrogativo “che fare?” è la formulazione di un altro interrogativo, “che cosa non fare?”, “che cosa lasciar stare?”. Come dice Franco Volpi nell'introduzione alla «Lettera sull'“umanismo”» di Heidegger, «non bas-

ta più trasformare il mondo, perché esso cambia anche senza il nostro intervento. Si tratta di interpretare adeguatamente tale cambiamento affinché esso non sfoci in un regnum hominis privo del suo monarca».

«Questo ritornare, permanendovi, là dove siamo è infinitamente più difficile che non i rapidi viaggi là dove ancora non siamo» (3).
Se l’antropologia viene vista attraverso la metafora del viaggio nell’Estraneo, nell’Alterità, l’interrogativo più urgente sembra dirigersi verso il “come” del viaggio. È da come viene condotto il viaggio che dipende l’approdo. È possibile un ritorno-a-casa affidato alla parola e al racconto (frutto di un vero dialogo con l’Altro e di una vera com-prensione), o ogni autentico ritorno è un riposarsi nel silenzio, nell’incapacità della parola a dire? L’antropologia e lo sguardo dell’uomo contemporaneo sulla Alterità si trovano ad un bivio in cui una scelta è indispensabile. La prima possibilità è di pensare all’antropologia come a un viaggio alla scoperta dell’Altro per conoscerlo e “dominarlo” attraverso la nostra comprensione; è questo tipo di approccio che nasconde una volontà di cambiare e “far progredire” gli altri, ed è in seguito a questo tipo di viaggio che vengono versati fiumi d’inchiostro nel tentativo di descrivere le vite degli Altri. Oppure, il viaggio dell’antropologia in terre “esotiche” è visto come il giro più lungo per tornare a casa (4), come un attraversamento dell’Alterità per giungere alla conoscenza di noi stessi o, meglio, per ricondurre gli interrogativi sull’Altro (che hanno condotto al viaggio in un primo momento) a nuovi interrogativi su se stessi. Questa seconda strada non si chiede “che fare?” degli Altri, ma si sofferma sul “che cosa non fare?” e i fiumi d’inchiostro finiscono col solcare solamente i diari privati dei viaggiatori, o, addirittura, col prosciugarsi dopo timidi tentativi di rottura del silenzio che accompagna il ritorno-a-casa. Qui non c’è volontà di cambiare, se non se stessi.
E l’antropologo (come ogni uomo contemporaneo che corra il rischio del viaggio) che parte e ritorna, come soggiorna nella sua terra natia? Quando la ritrova, in quel “tra” che si situa entro partenza ed arrivo, la riconosce come uguale a sempre o ne distingue i tratti più familiari che la permanenza in essa gli rendeva invisibili?
Come scrive nella prefazione al Cammino dei morti Remo Guidieri, l’antropologo che si mette in viaggio con le domande su che cosa e come pensano gli altri, se avrà messo a frutto la sua esperienza, tornerà senza risposte, ma si volgerà con urgenza alla domanda «che cosa significa pensare?», che è la vera domanda alla base del suo soggiorno e del suo essere-a-casa.
Il viaggio gli ha permesso di lasciarsi attraversare dall’Altro, ma l’Alterità non gli ha concesso di sostare nel suo seno perché è solamente il sentiero che lo ha riportato a casa, nella «terra sulla quale già siamo».


Note

(1) Come viene suggerito da C. Resta nell’articolo «La madre lingua. Heidegger, Hebel e il dialetto», “Tellus”, 11, 1993.

(2) Ibid.

(3) M. Heidegger, «L’essenza del linguaggio», in In cammino verso il linguaggio, tr. di A. Caracciolo e M. Caracciolo Perotti, Mursia, Milano 1973.

(4) F. Remotti, Noi, primitivi. Lo specchio dell’antropologia, Bollati Boringhieri, Torino 1990.