VIE AL DIVINO
di Marco Baldino

Sotto la crosta dell’ecumenismo “umanitaristico” delle grandi chiese d’Occidente (1), lo spirito religioso sembra coltivare non un vincolo d’omogeneità, capace di riunire gli esseri e le nazioni nell'universale paternità di un Dio, ma, nel suo intimo differenziarsi, nel suo intimo prodursi in divisioni e nicchie, un desiderio di identificazione, di radicamento, il sogno di un territorio. Il problema non è nuovo ed anzi riemerge con virulenza dopo secoli di agitata quiete. Il luteranesimo, per esempio, fu la molla potente che generò l’anima e la morale sociale tedesca (2). Allo stesso modo l’Ortodossia, a partire dalla grande conversione degli slavi nell’anno 988, fu la molla che permise allo “spirito russo” di affermarsi come potenza di fronte e in gara con l’Occidente. Hegel sosteneva che solo «la pura interiorità della nazione germanica era il terreno adatto per quella liberazione dello spirito» che si attua per mezzo della Riforma (3), Dostoevskij, invece, che il cattolicesimo romano non sarebbe propriamente nemmeno una religione, bensì la continuazione pura e semplice dell’Impero romano d’Occidente. «Bisogna - dice Dostoevskij, per bocca di uno dei suoi più noti personaggi - che in contrasto con l’Occidente rifulga il nostro Cristo, che noi abbiamo conservato e che quelli non conobbero mai». Dobbiamo portare la nostra civiltà russa alla potenza, dobbiamo ergerci di fronte ad essi. Dobbiamo operare il rinnovamento e la resurrezione di tutta l’umanità «ad opera del solo pensiero russo, del Dio e del Cristo russo» (4). Oggi, nella domanda di “particolarismo” economico, politico e culturale che attraversa vaste regioni del mondo euro-asiatico, le chiese universalistiche scorgono un pericolo cruciale, il pericolo della ripresa di una domanda di particolarismo religioso, il rischio del diffondersi di una tendenza a risolvere il problema del divino come un problema di vie. Unica è la via, data all’uomo una volta per tutte, come è detto nelle grandi religioni universaliste, o di volta in volta all’uomo Š dato il problema della via? Ecco l’inquietudine delle chiese,

ciascuna, a suo modo e a suo dire garanzia dell’unica via. Esse colgono, sotto il velo della politica e dell’economia, dietro il proliferare di forme e adesioni differenziate e differenziali al divino - forme libere, e persino ’arbitrarie’ e che talvolta giungono alla riproposizione pura e semplice del politeismo -, colgono, dicevamo, la dissoluzione possibile di quella universalità che garantiva loro l’assoluto possesso della verità. Forse questo si tratta oggi di fare: riconoscere che molte sono le vie e che nessuna è certa. Ma se la “salvezza” non si lascia più pensare come progressiva integrazione di sempre più grandi masse in una chiesa planetaria, capace di accogliere esigenze che alla prova dei fatti risultano inconciliabili e che rischia di non riuscire a soddisfare quel bisogno di identificazione religiosa che si esprime, per esempio, nell’enorme proliferazione di sette, allora non ha di nuovo senso porsi il problema del rapporto tra religione e spazio, tra religione e territorio, tra religione e identità comunitarie? Inoltre, ai nostri occhi di occidentali, le grandi religioni eurasiatiche non solo si radicano in uno spazio particolare, ma contribuiscono in modo sostanziale alla costruzione di un determinato ambiente geopolitico: Islam, Induismo, Buddismo, Ortodossia tornano a presentare il loro volto particolaristico, a manifestare un carattere nazionale - la complessione nervosa dei popoli torna ad esprimersi in qualcosa come un progetto singolare della salvezza, sia essa la salvezza mitica, la salvezza dal nulla, dalla morte o una semplice linea di fuga dai dilemmi patologici della psiche contemporanea. Improvvisamente è come se venisse a porsi, all’ordine del giorno, la necessità, o l’urgenza, di ripercorrere a ritroso quel cammino che l’umanità occidentale aveva percorso in avanti, dalla religione degli dei nazionali al monoteismo universale. Franz Rosenzweig fa luce sulla crisi del monoteismo ebraico. Tra il Dio di Israele e il Signore dell’universo - egli dice - si consuma una frattura che l’ebraismo tenta di colmare ponendo il Dio unico, riunente, il Dio della fraternità universale,

al vertice di un avvenire utopico, di un compito infinito, così come, a partire dall’immagine dell’uomo in generale, figlio di Adamo, l’ebraismo districa a poco a poco la figura utopica di un Israele che si far… grazie all'apparizione di un Messia nazionale: il figlio di David. Questo chiasmo originario costituisce in qualche modo la genialità propria della popolo ebraico, il quale, separato dalla sua terra, privato della sua lingua, consegnato una volta per tutte all’ingranaggio di una legge travolgente, si incammina su una via della salvezza altamente aporetica, una via che può essere percorsa solo dall’ebreo, anche se alla fine ne trarranno vantaggio tutti gli uomini (5). Il fascino recente dell’ebraismo non deve anche a questa inquietante riproposizione dell’antinomia tra universale e particolare la sua singolare affermazione? Ma se a causa della disintegrazione dell’anima occidentale noi non riusciamo più a mettere tutti i nostri pezzi in un’unica struttura psicologica egoica e monoteista - come scrive James Hillmann -, se non riusciamo più a illuderci con il futurismo progressivo e con il primitivismo naturale, se il modello archetipico di un’unità eroica, come poteva essere quello dell’ebraismo, non riesce più a fronteggiare i nostri attuali dilemmi ed anzi entra in crisi esso stesso, allora diventa fatale rivolgersi nuovamente alla Grecia. La Grecia fornisce infatti un modello policentrico, «frutto del politeismo più riccamente elaborato di tutte le culture». Hillmann propone un arretramento verso il politeismo. Solo questo - egli dice - favorisce il rinnovamento, perché consente di tornare a reimmaginare le nostre situazioni fattuali e storiche da un nuovo e diverso punto di vista, in quanto fornisce una più ampia possibilità di identificazione all’intera gamma di immagini, sentimenti e principi morali che costituiscono la nostra natura, la nostra storia e che quindi hanno potere su di noi (6). Secondo la rivista belga “Antaios” la morte del discorso monoteista sul Dio unico avrebbe decretato la fine di un imperialismo spirituale:   non   si   medita   affatto   nello

stesso modo sotto il sole o alla pallida luce lunare - «Apollo e Artemide non sono la stessa cosa», dicono i teorici di “Antaios” (7). A questo punto si apre pertanto tutta una serie di biforcazioni: puntare ad una restaurazione del sacro o adattarci a vivere in un mondo sempre più deteologizzato? Risvegliare, attraverso l’interiorizzazione dei nostri miti originari, un Pantheon vivente di divinità locali, o territorializzare le grandi esperienze europee di rapporto con il divino?



(1) Cfr. per es., per quel che concerne la Chiesa cattolica, l’articolo di Ottavello, La Santa sede e il diritto-dovere di ingerenza umanitaria, “Limes. Rivista italiana di geopolitica”, 1, 1994.

(2) Cfr. in questo stesso numero di “Tellus”, Ch. Dawson, «Il disgregamento della civiltà europea e i particolarismi religiosi».

(3) G. W. F. Hegel, Filosofia della storia, a cura di C. Cesa, La Nuova italia, Firenze 1981, p. 141.

(4) F. Dostoevskij, L’idiota, a cura di V. Strada, tr. it. di A. Polledro, Einaudi, Torino 1981, pp. 535 e sgg.

(5) Cfr. in questo stesso numero di “Tellus”, S. Mosès, F. Rosenzweig e la specificità del popolo ebraico, ora leggibile in Archivio Baldino.

(6) Cfr. J. Hillmann, Saggio su Pan, tr. it. di A. Giuliani, Adelphi, Milano 1977, pp. 11-19.

(7) “Antaios” (168 rue Washington bte 2, B-1050 Bruxelles) 6/7, 1995, «Penser le polythéisme». Contiene, tra gli altri, scritti di C. Gérard, J. Dierkens, L. Couloubaritsis, J. Parvulesco e P. Trousson.