APPARTENENZE
di Marco Baldino

1. Geografia delle idee e geofilosofia.
A partire da questo numero Tellus prende un nuovo sottotitolo, Geografia delle idee, che a noi è parso più comprensivo, anzi, decisamente meno selettivo del precedente. La preoccupazione di non escludere dei potenziali lettori fin dal titolo, o dal sottotitolo, risponde in parte ad un’esigenza di maggior diffusione della rivista. Alla geofilosofia, alla cosiddetta “geofilosofia”, è lasciato invece di seguire il proprio corso - senza con ciò voler significare un abbandono. Tale corso è una biforcazione: da un lato una sorta di soteriologia, di “catechismo della salvezza” che cerca di realizzarsi attraverso un stipula esoterica con autori come Guénon, Evola e, in parte, anche Jünger; dall’altro la maturazione di un atteggiamento mentale che assume la posizione dell’uomo sulla terra come condizione di insalvabilità, come una posizione che colloca il terrestre al di là della salvezza (“celeste”), ma anche al di là di una mera dispersione tellurica; un atteggiamento che articola, se così vogliamo dire, un pensiero dell’orizzontalità - a tale secondo aspetto dello sviluppo geofilosofico noi consacriamo questa fase (e solo questa) del cammino della rivista. Geografia non indica quindi una mera propensione descrittiva, una pura e semplice mappatura delle idee in base ad un principio d'ordinamento geografico, quanto piuttosto l’ancoraggio, linscindibilità delle "idee", dei "concetti" e delle immagini sia dal territorio, sia dal movimento di deterritorializzazione che le investe.

2. Postmoderno e neoconservatorismo.
Il lavoro di ricerca che Tellus svolge e per il quale è stata concepita contempla al suo interno la possibilità di una lettura parallela, a volte sovrapposta, comunque costantemente decostruttiva di ciò che Habermas definì a suo tempo il “neoconservatorismo” francese, ovvero la «linea che va da Bataille, attraverso Foucault, fino a Derrida» (1) (giudizio che noi accettiamo, assumendolo tuttavia nella sua valenza neutra), con autori e testi appartenenti alla tradizione della cosiddetta Konservative Revolution, ribaltando così l’intenzione implicativamente liquidatoria espressa dall’Habermas sia nei confronti dei «neoconservatori» francesi, sia nei confronti dei neoconservatori tedeschi. La lettura sovrapposta, parallela e decostruttiva che Tellus propone della prossimità teorica, dovuta a coincidenze come la critica del Moderno e l’imprescindibilità di Nietzsche, per non citarne che alcune, tra la linea Bataille-Blanchot-Foucault-Deleuze e talune linee del neoconservatorismo weimariano (tra le quali  prediligiamo  senz’altro  quelle   che

adombrano una storicità radicale, se non proprio una “terrestrità” radicale) è, a nostro giudizio, apportatrice di nuova luce nei riguardi di taluni oscuri nodi della storia intellettuale europea del nostro secolo, nodi che, a nostro modo di vedere, dovrebbero essere coraggiosamente sciolti o, quantomeno, mostrati, convinti come siamo che uno dei più drammatici errori intellettuali commessi in Europa nel nostro secolo, errore cruciale e terrifico per conseguenze, fu la reciproca ignoranza, negazione e mutua repulsione tra l’intellighenzia tedesca di destra e quella di sinistra all’epoca di Weimar, le quali giunsero al punto catastrofico di negarsi vicendevolmente l’appartenenza non solo alla medesima tradizione culturale nazionale, ma, tout-court, alla stessa nazione e di desiderare, per conseguenza, il reciproco annientamento, secondo i modelli accreditati tanto dalla cultura del Klassenkampf (lotta di classe) quanto da quella del Lebenskampf (lotta per la vita). In Germania la destra culturale era infatti convinta dell’antigermanismo della sinistra e per tale motivo considerava la sinistra una componente estranea allo stesso popolo tedesco; dal canto suo la sinistra pensava che la destra era talmente ottusa e barbarica da rifiutarsi di prendere anche lontanamente sul serio la produzione letteraria e intellettuale di quella parte cultural-politica, dove allignavano personalità come Gottfried Benn e Ernst Jünger. Destra e sinistra erano qui separate da un abisso e, in questo abisso, fecero piombare, per cecità, l’Europa intera (2). A ciò si aggiunga il rifiuto più netto di ogni forma di “negazionismo”. Il progetto di Tellus ha per assioma l’assunzione della Shoah e dell’avventura-nazi quale evento cruciale dell’epoca presente (3), autentica effrazione a partire dalla quale soltanto - dal rapporto di comprensione che di volta in volta se ne può avere - può esser posta nuovamente la questione stessa del pensiero. La Shoah non è un fatto meramente storico, non appartiene al genere delle cose che passano, che entrano a far parte della cosiddetta storia; esso è un evento senza storia, per quanto ciò possa apparire assurdo e odioso a molti tedeschi, un evento senza immagine e un presupposto: la Shoah occupa il cuore dellShoaha-priori storico della nostra epoca; essa è un dischiudersi attraverso il quale sembra farsi avanti, sia pure tra molte difficoltà, qualcosa come la “verità” (appartenenza/provenienza) della nostra epoca. La Shoah è l’evento, purtroppo non solo di linguaggio o testuale, attraversando il quale soltanto è possibile, a nostro giudizio, districare un percorso nel tramonto (dell’universalismo e della totalità filosofica), verso ciò che già molti oggi chiamano “un nuovo mattino” o   anche   “una   nuova   Europa”.   Tale

percorso tentativo trova in Tellus l’appellativo di “geofilosofia” non come una sorta di programma accademico, ma come il nome spettante ad una vera e propria mutata condizione del pensiero.

3. Tradizione/(de)localizzazione.
Nell’ermeneutica contemporanea l’istanza storico-radicale, che attraverso Nietzsche e Heidegger si è imposta in modo quasi imperioso nel dibattito contemporaneo, viene fatta valere come “appartenenza”. La stessa verità à pensata come “provenienza” di contro alla tradizionale posizione metafisica che assume la verità come il rispecchiamento dell’oggetto da parte di un soggetto (puro) della conoscenza. Ma appartenenza e provenienza sono termini che qui rimandano ancora ad una dimensione temporale: si appartiene ad una tradizione, si proviene da una tradizione. L’assunzione della tradizione come ambito di manifestazione della verità serve a giustificare l’utilità della filosofia nella sua veste di “pensiero rabbinico”. L“ermeneutica contemporanea, da Gadamer a Vattimo, non è perciò ancora una ’filosofia da università”? un modo per occupare i professori, gli esperti nella tradizione? L’ermeneutica è senz'altro una forma di secolarizzazione, di terrestrizzazione del pensiero, ma non così radicale come essa vorrebbe significare, in quanto l’appartenenza vi figura soltanto come una sorta di metafora topologica e non come una vera e propria condizione. La tradizione costituisce infatti ancora un supplente della ragione universale e lascia irrisolto il problema del dialogo fra civiltà, a meno di non voler ricondurre, come avviene per esempio in Corbin, tale possibilità sul terreno esoterico (4). La geofilosofia è invece un modo di radicalizzare la posizione terrestre dell’uomo, un modo di pensare la sua posizione sulla terra senza ricorrere all’inverticazione, alla sopraelevazione celeste dello sguardo. Bisogna cioè consegnarsi più radicalmente alla terra, pensare la verità come provenienza e appartenenza non ad una tradizione, ad un contesto soltanto storico, ma ad un contesto spaziale o, se vogliamo, spazio-temporale: si appartiene a un territorio, a un luogo, a un paesaggio, nel senso che pensare significa disporsi con la mente alla comprensione del proprio tempo, ma sempre a partire da un essenziale riorientamento sull’asse della provenienza territoriale. Il pensare dipende cioè dall’Herkunft, dall’impianto della propria “appartenenza” - e non si tratta nemmeno di pensare l’appartenenza, quanto piuttosto del fatto che si pensa appartenendo. Per noi valtellinesi, per esempio, che cosa significa pensare? Significa che se c’è un cammino di pensiero    sul     quale    possiamo    porci,

questo è disposto una volta per tutte dall’homo salvadego. Il nostro Oriente, la nostra terra del mattino, altro non è che la boscaglia, il fogliame, il brulichio animale, forse la «proditoria violenza della foresta». Se pensare è qualcosa di diverso dalla mera adesione a un modello di azione mentale fissato dalla consuetudine e dalle abitudini accademiche, cioè dal riferimento costante e autogiustificativo ad una tradizione, se il paesaggio materno, la “mitologia paesano-originaria” e il rapporto con il natìo costituiscono l“insostituibile premessa di ogni autentica, cioè sorgiva esperienza di pensiero, allora il pensare è e non può essere altro che una metodica sottrazione al governo filosofico, a quel “Logos-coscienza comune” che anche le forme più secolarizzate del pensiero ermeneutico presuppongono alla libera circolazione delle molteplici (micro) immagini del mondo. Il pensiero di una tale sottrazione prende, presso di noi, il nome di geofilosofia: la ripetizione della “questione del pensiero” sulla base e a partire dal suo rapporto con la terra - ciò ad indicare che tale questione sarà in qualche modo, d’ora innanzi, “geografizzata” o, per meglio dire, dislocata, ancorata alla dimensione orizzontale della superficie terrestre.


(1) J. Habermas, «Die Moderne - ein unvollendetes Projekt», tr. it. «Moderno, Postmoderno e Neoconservatorismo», “Alfabeta”, n. 22, 1981.

(2) Lo stesso negazionismo altro non è, o quantomeno rischia di non essere altro che la reazione difensiva di un sistema ideologico costantemente ostracizzato dall'accusa di neonazismo. Se ogni istanza culturale antiliberale o antimoderna, anticapitalistica o antiborghese che sorge a destra viene anticipatamente esautorata dalla cultura ”di stato” (penso per esempio all’establishment dell’intellettualità francese e alla scomunica da questo lanciata nei confronti della cosiddetta “Nouvelle Droite”) con l’accusa infamante di razzismo, di nazismo, ecc., ne consegue la possibilità che per aprirsi degli spazi di rappresentabilità tali istanze approdino, con gravissimo nocumento per l’intera coscienza di una nazione, alla negazione della verità storica della Shoah nel tentativo di rendere socialmente compatibile il loro quadro teorico. Il “negazionismo”, in tal senso, potrebbe non essere altro che il prodotto della pressione che la cultura “dominante” esercita su tutto ciò che eccede, a destra, le forme “legali” del pensiero teorico, così come l’ “insurrezionalismo” lo fu, in un certo senso, in Italia, per quanto concerne la sinistra.

(3) Si veda per esempio E. Lévinas (Difficile libertà, a cura di G. Penati, La Scuola, Brescia 1986) per il quale, filosofo ed ebreo, l’avventura hitleriana non si presenta affatto come un’estraneità rispetto al cosiddetto “spirito europeo”, ma come qualcosa che ne esprime, oltre che l’interna fragilità, anche l’approdo inevitabile (cfr. p. 54); allo stesso titolo si vedano Ph. Lacoue-Labarthe e J.-L. Nancy, Il mito nazi, Il Melangolo, Genova 1992 e, ancora di L‚vinas, Alcune riflessioni sulla filosofia dell'hitlerismo, tr. di A. Cavalletti, a cura di G. Agamben, Quodlibet, Macerata 1996.

(4) Cfr. H. Corbin, «Della teologia apofatica quale antidoto al nichilismo», in Il paradosso del monoteismo, tr. di G. Rebecchi, Marietti, Genova 1986.